内容提要：历史是过去的人类活动过程，而思维是人类最原初、最基本的活动，其中能够支配人的其他活动的，主要是观念。内在观念通过外在观念和行动两种途径得以转化出来，这也是能够被记录的两类人类活动，因而历史可以分为观念史和行动史两大类。各类历史文献的价值是不同的。就记录时代而言，所见世文献最为完整、准确和可靠，其次为所闻世文献，再次为所传闻世文献。就文献性质而言，对行动史的记载要比观念史的记载更加完整、准确和可靠。《今文尚书》中的《虞书》和《夏书》为周室史官对两代历史的记载，至迟在两周之际已经成书，而形成于西周晚期的可能性最大，属于所传闻世文献；《商书》的原作部分属于所见世文献，经周人改编的部分则属于所闻世文献；《周书》则为所见世文献。据此，各部分对于四代观念史和行动史研究具有不同价值。假如今传《古文尚书》是可靠的，则其各部分的史料价值，当分别与《今文尚书》相应的部分相当。
关 键 词：观念史/行动史/《尚书》/历史文献
作者简介：郭沂，曲阜师范大学孔子文化研究院。
研究早期历史，首先要面对的是史料问题。由于时代久远，文献湮灭，就连早在2500年前孔子已经发出“文献不足”的感叹，何况我们今人!固然我们有六经、有《左》《国》、有诸子为据，然而这些记载可靠吗？推而广之，在所有历史文献中，那些对过去历史的记载，乃至对当时历史的记载可靠性如何？各类历史文献的史料价值又如何？笔者不揣浅陋，试图以各种历史文献的形成过程和特点为线索，以《尚书》为范例，对以上问题略陈管见，以就教于方家。
一、历史文献的形成、类型与特点
“历史”这个概念有三个基本含义，一是已过去的人类活动过程，二是对这个过程的记载，三是对此记载的探讨与研究。其中，第一个义项是本体，第二个义项是此本体的衍生物，第三个义项又是此衍生物的衍生物，也就是历史学。由此看来，作为人类活动过程本身是“历史”概念的第一义，也是历史记载以及历史研究的前提。
那么，作为“历史”第一义的人类活动是如何形成的呢？早在战国时期，人们就注意到：“耳目鼻口手足六者，心之所役也”(简帛《五行》)；“心者，形之君也，而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)这就是说，人类的一切行为无不受制于心智，人类的一切活动无不是在大脑的支配下完成的，因而思维活动是人类最原初、最基本的活动。
拥有大脑的是作为个体的人，因而所有思维活动都是个体的。作为大脑机能，思维又是内在于人脑的，如果不通过一定的形式转化出来，旁人是无法窥知的。在各种思维形式中，能够支配人的其他活动的，主要是观念。当然，观念也是个体的、内在的。观念转化出来，才能够支配人除了思维以外的各种活动。
观念主要是通过两种基本途径转化出来的。一是把这种内在的观念转化成外在观念，这大致相当于非物质文化这个概念①。就外在观念的各种形式而言，其抽象程度和被表达的程度是千差万别的，甚至可以据此大致地分为抽象观念和具体观念两类，前者包括哲学、宗教、道德、艺术等形式，后者包括科学、礼仪、伦理、风俗习惯、制度等形式。二是把这种内在观念转化为行动。人类行动是形形色色的，其中真正对社会发展具有意义的主要有两种类型，即创造物质文化和制造事件。
这样一来，能够被记载的人类活动也就明朗了。尽管内在观念是人类最原初、最基本的活动，但由于其个体性和内在性，它本身显然是无法被记录的。能够被记录的人类活动只有两种，一是外在观念，二是行动。相应地，第二义的“历史”即对人类活动过程的记载也就可以分为两类，一是观念史，二是行动史。据此，对人类活动过程的记载或者说历史文献可分为观念史文献和行动史文献两大类，而前者又包括抽象观念史文献和具体观念史文献两类，后者则包括事件史文献和物质文化史文献两类。当然，这只是一种理论上的划分，在实际记载中，各种性质的文献往往是杂糅在一起的。
历史记载最主要的形式是文字，而文字不过是语言的书写符号。构成语言的基本单位是词汇，古人谓之“名”。“名”是用来表达实际存在者的，这就是古人所说的“实”。正如《墨子·经说上》所说：“所以谓，名也；所谓，实也”；“有实也，而后谓之；无实也，是无谓也。”在我看来，“实”包括两类，一是客观事物及其在大脑中形成的形象，二是意念、观念。然而，“名”能够如实地表达“实”吗？荀子认为：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。”(《荀子·正名》)“名”只是对“实”的约定俗成的称谓。《庄子》也说：“名者，实之宾也。”(《庄子·秋水》)“名”只是“实”的附属物。可见，“名”和“实”之间是有相当距离的，以至《易传·系辞》说：“书不尽言，言不尽意。”文字不能完全表达言语，而言语又不能完全表达意念。
如此看来，文字只能大致地记载人类活动，而不可能完全地、准确地再现之。在此前提下，文字对不同人类活动的表达程度又有所不同。一般说来，由于行动以及由其造成的物质文化和事件比较直观、具体和客观，因而文字对它们的记载相对比较完整和准确。其中，由于物质文化是固化的，而事件总是随着时间逝去的，因而物质文化的记载又比事件的记载更为完整和准确。由于观念是看不见、摸不着的东西，虚空而抽象，难以表达，因而文字只能大致地、约略地记录它，其中抽象观念的记载又比具体观念的记录更为模糊。总之，在各种人类活动中，抽象观念最难以表达，其次是具体观念，事件较易于表达，而物质文化最易于表达。至于抽象观念背后的内在观念本身，则是无法用语言表达、用文字记载的。正如《庄子·秋水》所说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”
值得注意的是，在时间的长河中，人的观念是不断发展变化的，人的行为是持续延展的，因而用来表达它们的语言文字也是一直处在无休止的更新之中。这主要表现为三个方面，一是新词的产生，二是旧词的废弃，三是原有词词义的保持、丧失与引申。在这三个方面的共同作用下，各个时代的语言文字有或大或小的差别。就原有词汇的变化看，一般而言，由于用来表达行动以及由其造成的物质文化和事件的词汇具有较强的客观性、具体性，因而其词义的演变最为稳定，其次是用来表达具体观念的词汇，至于用来表达抽象观念的词汇，由于其主观性、抽象性最强，其变化也最为明显。例如人性之“性”，每个时代甚至同一时代的不同思想家都有不同的理解。
当我们弄清楚用来记录人类活动过程的语言文字的特点之后，便可以据以进一步探讨语言文字如何记录人类活动过程了。
《春秋公羊传·隐公元年》曰：“公子益师卒。何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”对此，汉人何休进一步解释道：“所见者，谓昭定哀，己与父时事也；所闻者，谓文宣成襄，王父时事也；所传闻者，谓隐桓庄闵僖，高祖曾祖时事也。”(《春秋公羊解诂》)何休将孔子对春秋历史的记载分为所见世、所闻世和所传闻世三个阶段，人称三世说。引而申之，我们可以根据任何历史文献记录者的时代，将所记录的历史分为所见世、所闻世和所传闻世三个阶段，这三个阶段大致分别相当于当代、近代和古代这三个概念。依此，历史文献可以分为所见世文献、所闻世文献和所传闻世文献三类。
这三类历史文献的史料价值是不同的。一般说来，由于所见世的人类活动为记录者所亲身经历，因而所见世文献最为完整、准确和可靠。相反，由于所传闻世的人类活动时代遥远，史迹湮灭，故文献的完整性、准确性和可靠性皆大打折扣。至于所闻世文献的情况，则介于二者之间。当然，由于受主观感情、政治高压等特殊因素的影响，有时候所见世文献也未必值得信赖，故中国古代有后代修史的传统。
由不同性质文献特点所决定，不管所见世文献，还是所闻世文献，抑或所传闻世文献，对行动史的记载要比观念史的记载更加完整、准确和可靠。具体言之，物质文化史文献最为完整、准确和可靠，其次是事件史文献，再次是具体观念史文献，最后是抽象观念史文献。
由于抽象观念乃至具体观念具有强烈的主观性，因而观念史文献必然为记录者的主观意识所渗透。这种渗透在所传闻世文献中表现得最为明显，有时记录者干脆用其所见世的概念去描述甚至推测所传闻世的观念。在这种情况下，其所记录的所传闻世的观念史文献所反映的观念就是所传闻世的观念和所见世观念的混合体。记录者的主观意识对所闻世观念史文献的渗透虽然不如对所传闻世观念史文献的渗透之甚，但这种渗透仍然是不可避免的。尽管如此，所见世中阐述作者本人思想的各种私人著作，当然最准确地反映了作者及其时代的思想。
因此之故，在历史文献中，尽管所见世、所闻世乃至所传闻世的行动史文献史料价值有所不同，但大致可以作为其所记录时代的史料来对待。所传闻世乃至所闻世的观念史文献则不可贸然作为其所记录时代的史料来对待，而以作为其所记录时代和记录者所生活时代史料的混合体来对待为妥。
二、清华简与今、古文《尚书》
研究夏商周三代历史，《尚书》最为重要，我们不妨就以《尚书》为例，具体阐释上述理论。不过，《尚书》的形成过程最为复杂，其文献可靠性争议也最大，因而这需要我们首先对相关问题加以说明。
自清以来，学者们论定《古文尚书》为伪作，称之为《伪古文尚书》，似乎已成铁案。上世纪末郭店楚墓竹简公布后，有些学者，包括笔者本人，试图根据其中的种种迹象，为《古文尚书》不伪之说辩护②。不过，清华简公布后，波澜又起。竹简整理者称，清华简才是真正的《古文尚书》，它再次证明传世的《古文尚书》确系后人伪作。尽管如此，也有不少学者认为，清华简恰恰证明《古文尚书》不伪。有意思的是，这两种针锋相对的观点所依据的资料往往是相同的。现仅举一例，以概其余。
主持清华简整理工作的李学勤先生认为“清华简足以说明东晋以后的古文《尚书》没有历史根据。”其主要证据是被整理者命名为《尹诰》的简书。该篇的首句“惟尹既及汤咸有一德”不仅见于《古文尚书·咸有一德》，作“惟尹躬暨汤咸有一德”，又见于《礼记·缁衣》，作“惟尹躬及汤咸有壹德”，郭店简《缁衣》简和上博简《缁衣》则皆作“惟尹允及汤咸有一德”。据郑玄《礼记·缁衣》注：“《尹告(诰)》，伊尹之诰也，《书序》以为《咸有一德》，今亡。”另外，《礼记·缁衣》多引《尹诰》“惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终”一段也见于清华简此篇，作“尹念天之败西邑夏”，紧接在“惟尹既及汤咸有一德”之后。李先生由此推断：“可见清华简这一篇就是《尹诰》。如果以上的论证无误，那么东晋本的《咸有一德》完全不对。因为除了这几句引语，二者的内容几乎没有什么关系。所以这个例子非常清楚地推翻了东晋本。”③
然而，根据共见于不同文献的这句话，黄怀信先生得出了完全相反的结论。他认为，清华简《尹诰》并非真正的《尹诰》。一方面，清华简《尹诰》、《缁衣》和《咸有一德》三者基本相同的文字，毕竟只有一句，且不完全相同，所以还不能证明简书《尹诰》就是《缁衣》所引《尹诰》，更不能证明简书《尹诰》就是真《咸有一德》。另一方面，他通过仔细校读发现，清华简《尹诰》为隐抄伊尹事语而成，并非专文，亦非诰体。接着，黄先生指出，该句在《咸有一德》中为全篇的核心，前后逻辑严密，具有原创性，而清华简《尹诰》既去“躬”字，又衍“及”字，且独立一句，与下文没有逻辑关系，应为取用。因此《咸有一德》当不晚于清华简的时代即公元前305±30年，不可能是魏晋之人伪造。由此推论，《古文尚书》之时代，当不晚于清华简④。
可见，根据郭店简、清华简等出土文献尚不足以判定今传本《古文尚书》的真伪，它就是“真正的《古文尚书》”的可能性仍然存在。
那么应该如何看待清华简及其与《尚书》的关系呢？据李学勤先生介绍：“我们初步估计全部清华简有64篇或更多一些书，内容和《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》都有一些关系，但与《书》的关系更重要。按照后世的分类，一种是真正的《尚书》，见于在今天传世的《尚书》，或者由其标题或内容可以推定是《尚书》的；第二种是不在《尚书》，可是见于传世的《逸周书》的；还有一些，是我们从来不知道的，可是从其体裁来看是和《尚书》、《逸周书》是一类的。这三部分总共有20多篇，是清华简的主要内容。”⑤从这个情况看，清华简中和《书》有关的这20多篇，并不是《尚书》，当然也不是所谓“真正的《古文尚书》”。它们和《尚书》性质相当，内容有交叉，按照《汉书·艺文志》的义例，应该属于《尚书》类文献。从下文的论证看，今传《尚书》除了《周书》的《秦誓》成于春秋中叶以外，其他各部分至迟在两周之际已经成书。清华简既然与《尚书》有交叉，说明其中和《尚书》重合的部分来自《尚书》。当然，考虑到今传本《尚书》可能只是孔子整理的百篇《尚书》的一部分，所以清华简的20多篇中到底有多少篇和原本《尚书》重合，已经无法确知了。
三、《商书》和《周书》的制作时代
假如我们对真伪有争议的《古文尚书》存而不论，仅就公认可靠的《今文尚书》而言，是否就可以认为它们皆为原作，从而据以研究其所记录的虞夏商周四代的历史呢？这仍然是极难把握的事情。纸质典籍在流传过程中被润色、增删、改编是司空见惯的现象，这就很难避免夹杂着后人的思想观念和意图，而真正原封不动面对世人的，恐怕只有铭于金石的物质文献和诸如甲骨文、竹简、帛书之类的出土文献，这样后者自然就成了判断前者原貌的依据。
郭沫若先生发现，卜辞称至上神为“帝”，后来称为“上帝”，但决不曾称为“天”。称至上神为“天”始于殷周之际，因为这个意义上的“天”不仅见于《周书》，而且见于西周金文。据此，他进一步推断，《今文尚书》中《商书》之《微子》、《西伯戡黎》、《高宗肜日》、《盘庚》上中下、《汤誓》，《大学》、《缁衣》所引之《太甲》佚文，《孟子·万章》篇所引之《伊训》佚文，《墨子·非命》所引《仲虺之告》，《墨子·兼爱》篇所引之《汤诰》佚文，都有“天”，因而“除掉《微子》和《西伯戡黎》的两篇是在卜辞的年代范围以外，其余都是不能相信的。”⑥对于这种看法，虽然后来郭沫若先生本人有所修改，但陈梦家先生却认为“还是正确的”⑦。陈先生的判断是慎重的、合理的。
后来，徐复观先生以思想观念的发展为线索，对《今文尚书》各部分的成书时代作了判断：“一种新思想、观念之出现，在历史中是一件大事。由思想观念出现之前后，以推论相关典籍出现之先后，这系过去考据家所忽略的一个重要方法。《虞书》中之思想、观念，较《周书》为丰富，故其成立当远在《周书》之后。《商书》中之思想观念，较《周书》为贫弱，故其成立，自在《周书》之前。”⑧他把《尚书》各篇的形成过程分为三类：“第一类是开始并无原始文献，而只有许多口头传说，到了文化发展到更高的阶段时，即由史官加以整理、编纂，把口头的材料，写出文字的材料。……《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》，当属于这一类。”“《尚书》中第二类材料，为将原典重加整理过的材料。此种材料，原有真实的文献存在；但经过若干年后，尤其是经过改朝换代以后，有人重新加以整理，以便于流传阅读。在整理时，不免把原文加以今译，因而杂有整理时的名词、口吻、气氛；但对于原有的底子，并未加以改变。今日《尚书》中的《甘誓》、《汤誓》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《洪范》等皆是。”“第三类是传承下来的原始资料；《商书》中的《盘庚》及《周书》，大体上属于这一类。”⑨
郭、徐二说正好相互印证、相互补充。郭说指出了现象——《商书》的大部分篇不是原作，而徐说则指出了这种现象形成的原因——后人将原典进行了加工整理。郭说虽然指出《商书》各篇“不能相信”，但并没有讲清楚到底“不能相信”到了什么程度。而徐说则明确地说，是“把原文加以今译，因而杂有整理时的名词、口吻、气氛；但对于原有的底子，并未加以改变”。窃以为，徐先生的推测恐怕过于保守了。后人对《商书》原典的加工整理，很可能还有思想观念的渗透。
郭、徐两位先生的主要争议在于《盘庚》篇，前者认为此篇亦非原作，后者判定为“原始资料”。
卜辞所见上帝的威力，又见于《尚书》的《商书》，只是常常将过去的“帝”或“上帝”改称时尚的“天”。如“罔知天之断命”、“天其永我命于兹新邑”(《盘庚上》)、“惟天……降年有永有不永”《高宗肜日》)、“天既讫我殷命”、“故天弃我，不有康食”、“天曷不降威”、“我生不有命在天”(《西伯戡黎》)“天毒降灾荒殷邦”(《微子》)等等。这都印证了《商书》可靠的一面。
但是，卜辞中的上帝和《商书》的上帝又有本质的不同。在卜辞中，上帝是一个喜怒无常、难以捉摸、毫无道德性和正义感的霸王。但在《商书》中，上帝则摇身一变，成了仗义仁慈、抑恶扬善的圣王。祂在发挥其威力时，是以道德和正义为依据的。如“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”、“有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往”(《汤誓》)、“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”(《盘庚下》)、“惟天监下民，典厥义”、“民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台？’”(《高宗肜日》)、“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食”、“呜呼!乃罪多，参在上，乃能责命于天”(《西伯戡黎》)等等。可见，如果我们说卜辞中的上帝代表了主宰之天的话，那么《商书》中的上帝或天则已经兼具义理之天的功能了。
《商书》和卜辞中上帝形象的这种巨大差异，不禁令人生疑。愚见以为，卜辞中的上帝当然是殷商时期本来的上帝形象，而《商书》中作为道德权威的上帝，则代表了周人的观念。也就是说，今本《商书》各篇，包括《盘庚》，都不是原作，郭沫若先生认为《盘庚》已非原作的意见是可信的。
尽管如此，《商书》的语言风格以及部分思想观念同《周书》中的早期文献相近，故当定型于同时，即西周初期。那么，周人对《商书》的贡献是创作呢还是加工整理呢？答案应该是后者。《书》云：“惟殷先人，有典有册。”(《尚书·多士》)征之甲骨，其言不诬。出土于殷墟的甲骨文是现存中国最早的成熟文字系统，因而说商代已经发明了典籍，是完全可信的。可以想见，西周初期的史官们在记录当朝的历史档案的时候，不忘商代旧典，遂据当时的思想观念和语言风格加以整理，成为流传后世的《商书》。
四、《虞书》和《夏书》的制作时代
《虞书》《夏书》两部分，当如徐复观先生所言，由后人根据口头资料加以整理编纂，形成文字。其实，《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》诸篇皆以“曰若稽古”四字开头，已经明确地透露了这个消息。至于其成书时代，徐先生认为“远在《周书》之后”，恐怕过于悲观了。关于这个问题，我们不妨考察一下《左传》《国语》对这两部《书》的征引。
《左传》只有一次明确提到《虞书》其名，见于文公十八年：
公问其故，季文子使大史克对曰：“……故《虞书》数舜之功，曰‘慎徽五典，五典克从’，无违教也。曰‘纳于百揆，百揆时序’，无废事也。曰‘宾于四门，四门穆穆’，无凶人也。”
由于有关舜的部分在伏生所传二十九篇《今文尚书》中属《尧典》，而郑玄五十八篇注本《古文尚书》有《舜典》之名，列为第二篇，故此处大史克所引《虞书》文字见于今传本今文《尚书·尧典》，在郑玄注本《古文尚书》中当属《舜典》。当然，这几段文字也见于今传本《古文尚书·舜典》。
不过，《左传》僖公二十七年引《夏书》的一段文字，很可能本来也出自《虞书》：
于是乎蒐于被庐，作三军。谋元帅。赵衰曰：“郤縠可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。《夏书》曰：‘赋纳以言，明试以功，车服以庸。’君其试之。”
杜预注曰：“《尚书·虞夏书》也。”孔颖达正义曰：“此古文《虞书·益稷》之篇。汉、魏诸儒不见古文，因伏生之谬，从《尧典》至《胤征》凡二十篇总名曰《虞夏书》，以与禹对言，故传通谓《大禹谟》以下皆为《夏书》也。”⑩赵衰所引的这段文字不见于《今文尚书》，当为《古文尚书》的内容。根据《经典释文·叙录》和《隋书·经籍志》的记载，梅赜是在东晋元帝时献今传本《古文尚书》的，而元帝在位时间为公元318至323年，晚于杜预撰著《春秋经传集解》达40多年之久(11)，因而所见的一定不是今传梅赜本《古文尚书》，而应该是郑玄注本《古文尚书》。既然赵衰已经明言《夏书》其名，如果这段文字在杜预所见郑玄注本《古文尚书》中属《夏书》，那么他就没有必要在“夏书”之前加一“虞”字了，因此杜预“《尚书·虞夏书》也”之语说明这段文字很可能出自郑玄注本《古文尚书·虞书》。当然，也有可能如孔颖达所说，杜预所见到的《古文尚书》是把《虞书》和《夏书》合编在一起的，故“总名曰《虞夏书》”。这段文字见于今传本《古文尚书·虞书·益稷》，而孔颖达所读的《尚书》固然是今传梅赜本《古文尚书》，所以他说“此古文《虞书·益稷》之篇”。
文公十八年为公元前609年，僖公二十七年为公元前633年，因而大史克和赵衰是分别在这两年援引《虞书》的。
《左传》最早征引《夏书》的记载要比赵衰对《虞书》的引用早50多年，在庄公八年，也就是公元前686年：
仲庆父请伐齐师。公曰：“……《夏书》曰：‘皋陶迈种德，德，乃降。’”
此条引文不见于今传《今文尚书》，故很可能出自《古文尚书》，现存今传《古文尚书·夏书·大禹谟》中。
《国语》未提到《虞书》，其最早征引《夏书》的记载见于《周语上》：
襄王使邵公过及内史过赐晋惠公命。吕甥、郄芮相晋侯不敬，晋侯执玉卑，拜不稽首。内史过归，以告王曰：“晋不亡，其君必无后。且吕、郄将不免。”王曰：“何故？”对曰：“《夏书》有之曰：‘众非元后，何戴？后非众，无与守邦。’”
此条引文亦不见于今传《今文尚书》，故很可能出自《古文尚书》，现存今本《古文尚书·夏书·大禹谟》中。内史过是在什么时间说这番话的呢？我们可以从“襄王使邵公过及内史过赐晋惠公命”一语中可以推知。韦昭注此句曰：“命，瑞命也。诸侯即位，天子赐之命圭以为瑞节也。”(12)看来，这是周襄王为晋惠公即位，派邵公过和内史过出使晋国赐命圭，内史过归来向周襄王复命的时候说这番话的。今查晋惠公在公元前650年即位，因而内史过是在这一年援引《夏书》的。
需要说明的是，虽然《左传》、《国语》所引的若干条《虞书》、《夏书》史料不见于今传《今文尚书》，而现在仅存于今本《古文尚书》，但无论今传《古文尚书》的真伪，都不能否定这些史料确实存在于先秦原本《尚书》中，并很可能被收入从西汉至西晋期间流传的《古文尚书》中。
我认为，《虞书》和《夏书》当成于同时，甚至出自一人之手。首先，这两部《书》的语言风格和思想特点一致。其次，如果《左传·僖公二十七年》所称《夏书》文句的确本属《虞书·益稷》篇的话，说明时人是把这两部《书》作为一个整体来对待的。另外，这两部分本来就没有明显的界线，像《大禹谟》既可归为《虞书》，也可属之《夏书》。
看来，早在公元前686年，《虞书》《夏书》就已经为人们在言谈中所引用。春秋时期开始于公元前770年(周平王元年)，止于公元前476年(周敬王元年)，共295年，故公元前686年已属春秋早期之世。照理说，当《虞书》、《夏书》已经为人们在言谈中所引用的时候，它们就已为大家所熟知了，而典籍只有在社会上流传一个相当长的一段时间以后，才有可能为大家所熟知。因此，如果我们将《虞书》、《夏书》成书时代的下限定在两周之际，大概离事实不远。这样一来，就不能排除它们在西周时期就已经形成的可能性。不过，正如上引徐复观先生所说：“《虞书》中之思想、观念，较《周书》为丰富，故其成立当远在《周书》之后。”另外，《商书》和《周书》的语言风格远比《虞书》、《夏书》古奥，亦可证明这个判断。因此，《尚书》的这两部分形成于西周晚期的可能性最大。
我们知道，现存《周书》的末篇《秦誓》作于秦穆公三十三年，即公元前627年，时在春秋中叶，颇晚于《虞书》《夏书》的成书时代。因此，我们可以说《虞书》《夏书》的形成晚于《周书》的大部分篇，但不可笼统地说“远在《周书》之后”。
至于《虞书》和《夏书》的作者，当为周王室的史官。其时《商书》和《周书》的大部分篇早已成书并流传，故史官根据传说以及其他各种记载补写《虞书》、《夏书》部分，是顺理成章的事情。
据《史记·孔子世家》载：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”《汉书·艺文志》也说：“故《书》之所起远矣，至孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”从这些描述和古书成书通例看，在春秋末期之前，《尚书》各篇应该是单独流传的，已颇有散失，是孔子将其搜集整理成为一部统一的经典的。
五、结语
从以上的考察看，现存《今文尚书》各部分的成书过程有所不同。其中，《虞书》《夏书》为西周末期周王室的史官根据传说和各种记载所补写，《商书》为西周初期的王室史官在《商书》原本的基础上加工整理而成，只有所记录时代最晚的《周书》为时人原作。因此，就其性质而言，《虞书》和《夏书》既然为西周晚期的史官对虞、夏两代历史的记载，则属于所传闻世文献。《商书》的情况比较复杂，其原作的部分固然属于所见世文献，但经周人改编的部分则属于所闻世文献。《周书》则纯然为所见世文献。
这样一来，《今文尚书》各部分的史料价值便昭然若揭。从形成时代看，属于所见世文献的《周书》当然史料价值最高，其次为所见世、所闻世文献混杂的《商书》，史料价值最低的当数所传闻世文献《虞书》和《夏书》。
从文献性质看，各部分中的行动史文献要比观念史文献更加客观、详实和准确。就其中的行动史文献而言，《周书》的记载最为客观、详实和准确，其次是《商书》的记载，《虞书》和《夏书》有关的记载可信度最低。这种评判标准是相对而言的，其实即使《虞书》中的行动史文献，也是有相当高可信度的。如陈梦家先生发现，卜辞中的四方风名，多与《尧典》相合。《山海经》东方曰折，而《尧典》作析，同于卜辞；卜辞“西方曰彝”，相当于《尧典》的“厥民彝”；卜辞的“北方曰元”，相当于《尧典》的“厥民隩”(隩、元相通)(13)。对作为客观事物的风的认识，可归为物质文化以及行动史的范畴。就此而言，《尧典》对这段行动史的记载，可谓信史。因而，《尚书》各部分中的行动史文献尽管史料价值有所不同，但大致可以作为研究所记录时代历史的依据。
就其中观念史文献而言，《周书》中的记载最为客观、详实和准确地反映了当时的思想观念；《商书》中的记载除了保存了商代思想观念的原貌之外，已经在一定程度上为改编者周人的思想观念所渗透，《商书》中出现的“天”的概念和作为道德权威的上帝等观念，就是明证；而《虞书》和《夏书》中的有关记载，则多属著作者根据其生活的西周晚期的思想观念对虞、夏两代思想观念的推测，用来研究西周晚期的观念史比用来研究虞、夏两代的观念史也许更加合适。例如，“德”到了殷周之际以后才成为一个道德性、政治性、人文性概念，“明德”更是西周时期的重要范畴，但这个意义上的“德”在这两部书中频繁出现，《尧典》更是以“克明俊德”来歌颂尧帝。如此等等，皆出自后人的推测。
假如今传《古文尚书》是可靠的，则其各部分的史料价值，当分别与《今文尚书》相应的部分相当。
这种对《尚书》史料价值的判断，特别是对其观念史文献和行动史文献不同价值的认定，具有普遍意义，适用于其他各种历史文献。鉴于先秦文献残缺不全，记载简略，且实录与传说相混杂，因而这一方法对于先秦古史研究尤其重要。大致而言，五经中的《诗》《礼》《易》《春秋》诸经和《尚书》的情形不相上下。孔子、老子、墨子等春秋诸子的著作和形成于同时的《左传》、《国语》等文献以春秋为所见世，西周为所闻世，殷商以上为所传闻世。至于战国诸子，则以战国为所见世，春秋为所闻世，西周以上为所传闻世。
这些文献中的行动史文献多属有据，尽管所传闻世文献的史料价值要低于所闻世文献，而所闻世文献的史料价值又低于所见世文献。至于这些文献中的观念史文献，只有所见世文献最为可靠，而所闻世文献的思想观念难免为著作时代的思想观念所渗透，所传闻世文献中的思想观念则多为著作者的推测。
中国历史文献的形成始于殷代，意味着所见世文献最早形成于此时。结合观念史文献的特点可以判断，中国思想观念自殷代始有信史。此前中国思想观念的发生发展过程，我们只能依据考古资料结合后人的记述加以推测。
注释：
①下文所出现的“观念”一词，除注明者外，皆指外在观念。
②郭沂：《郭店竹简与中国哲学论纲》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年；吕绍纲：《〈郭店楚墓竹简〉辨疑两题》，《纪念孔子诞辰2550周年国院学术讨论会论文集》，国际文化出版公司，2000年；王世舜：《略论〈尚书〉的研究和整理》，《聊城师范学院学报》2000年第1期。
③李学勤：《清华简与〈尚书〉、〈逸周书〉的研究》，《史学史研究》2011年第2期。
④黄怀信：《由清华简〈尹诰〉看〈古文尚书〉》，《鲁东大学学报(哲学社会科学版)》2012年第6期。
⑤李学勤：《清华简与〈尚书〉、〈逸周书〉的研究》，《史学史研究》2011年第2期。
⑥郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社，1982年。
⑦陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第581页。
⑧徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，上海三联书店，2001年，第17页。
⑨徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，第465-468页。
⑩李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传注疏》，北京大学出版社，1999年，第437页。
(11)关于杜预《春秋经传集解》的撰著时代，方韬、刘丽群考察的结果是，杜预始注《左传》的时间应不晚于咸宁二年，即公元276年。见《〈春秋经传集解〉书名与撰著时代考辨》，《河南师范大学学报》2012年第1期。
(12)徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第31页。
(13)陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第590页。
来源：中国社会科学网
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